I nawet gdy wraz z dorosłością porzucamy to, co dziecinne, pozostanie to nam jako prawda fundamentalna, odkrycie, wokół którego zaczyna się budować nadzieja życia. Ten zdrowy rdzeń naszego dziecięctwa w szukaniu szczęścia potrzebuje jednak dorosłych oczu i doroślejszych rozpoznań.

Na poziomie prostych potrzeb wszystko działa właśnie tak: najpierw jest jakiś głód (coś jakby nieusuwalne „ssanie”, przychodzące z naszej natury); potem spostrzeżenie czegoś, co odpowiada na ten głód; potem trochę bardziej określony „apetyt”: że teraz dla mnie coś ze spostrzeżonych „dobroci” jest w sam raz; i jeśli udaje się zaspokoić głód przez to, co wzbudziło apetyt, przychodzi zadowolenie. Człowiek, który umie cieszyć się tym zadowoleniem – „cieszyć się jak dziecko” – niewątpliwie jest zdolny do szczęścia, stanął w jego progu. Ale to nie znaczy, że jest już szczęśliwy.

W przeskoku od jednego zadowolenia do drugiego pojawia się ta kwestia: czy poza tymi zadowoleniami istnieje też szczęście jako „złota nić” życiowego spełnienia, czyli już nie chwilowe zadowolenie tym i owym, lecz stan zadowolenia?

Równolegle z doświadczeniem zadowolenia powstaje też doświadczenie bólu i smutku. Przykrym zaskoczeniem jest to, że nie powstaje ono tylko wtedy, gdy dopadnie nas to, czego nie chcemy – ale czasami także wtedy, gdy osiągniemy to, czegośmy gorąco pożądali. Wśród rozmaitych owoców, które wzbudzą apetyt człowieka tym, że „są dobre do jedzenia”, zdarzą się przecież i te, przy których konsumpcji poczujemy się „nadzy”, czyli oszukani, opuszczeni i zawstydzeni, na podobieństwo pierwszych ludzi w raju. To również jest kapitalna nauka: że miłe złego początki – to, co pociągało rozkosznie, zatruło nas bólem; czasami, zresztą, nawet dało swą obiecaną słodycz, lecz za cenę oddzielenia od tych, których kochamy, cenimy, poważamy. Instynkt przyjemności miał prowadzić do szczęścia, lecz w tym zawiódł – sprowadził szkodę i smutek. Nie można mu już w pełni ufać, zwłaszcza gdy wprowadza rozłam i zamyka nas w pustce.

Pytanie o trwałość zadowolenia jako życia szczęśliwego oraz powiązane z tym pytanie, jak odróżnić to, co wygląda dobrze, od tego, co jest dobre dla nas – oto przejście od prostoty dziecka, potykającego się na nierównej drodze, do dorosłości, zdolnej do znajdowania przejścia nawet przez rwącą rzekę.

Złudzenie hedonizmu

Jednak nie zawsze idzie się w życie dorosłe z gotowością, by przestać „myśleć jak dziecko”. Jak w dziejach refleksji moralnej, tak w dziejach poszczególnych ludzi pierwsza mocna odpowiedź na wspomniane wyżej dorosłe pytania bywa jedynie uświadomieniem i zabsolutyzowaniem skłonności dziecięcej: to przyjemność jest dobrem, które daje szczęście. Nie trzeba zatem nic więcej niż szukać przyjemności, a unikać przykrości – wszystko inne przyjdzie razem z tym.

Taka była odpowiedź starożytnego hedonizmu: spontaniczność dziecka podniesiona do rangi zasady życia ludzi dorosłych. Jedyna trwałość tak rozumianego szczęścia polega na podtrzymywaniu stanu przyjemności przez dostarczanie sobie rozkosznych doznań, w ilości i zróżnicowaniu pozwalających podtrzymać podniecenie i uniknąć znużenia.

Nieustanne przeskoki od rozkoszy do rozkoszy – także ponad rosnącą nudą – to propozycja życia, którą trudno pojąć inaczej niż jako złudzenie, i to takie, za które trzeba płacić konsekwentnym i agresywnym egoizmem, narzuconą sobie potworną, nieludzką dyscypliną natychmiastowego zrywania ze wszystkim, co przestaje dawać pozytywne doznania, a oceniania wszystkiego wyłącznie pod kątem możliwości przynoszenia tych doznań. Nikt nie może wątpić, że jeśli istniałaby jakaś asceza naprawdę okrutna i nieludzka, byłaby to „asceza” konsekwentnego hedonizmu.

Czuje się na odległość, że hedonizm jest szaleństwem. Jednak hedonizm, nawet gdy pozostaje tylko złudzeniem, sankcjonuje w zwykłych ludziach pokusę życia infantylnego, tworząc w szerokich kołach ludzi moralnie niedojrzałych wyobrażenie „prawdziwego szczęścia”, które, zresztą, zgodnie z kłamstwem romantycznym i zwichniętą przezeń optyką, musi pozostać nieosiągalne, jak ideał upojeń z „twarzy Greya”.

Hedonizm działa więc mocniej jako złudzenie dla ludzi niedojrzałych niż jako sposób życia. Dla starożytnych myślicieli greckich najbardziej odpychające było w nim zaś to, że hedoniści stają się zupełnie ślepi na sprawy wspólnoty, niezdolni do służby społecznej. Jednak i w czysto pragmatycznym rachunku zysków i strat dla jednostki nieograniczona gonitwa za rozkoszami nie wygląda nigdy przekonująco jako sposób na życie: każdy trzeźwy umysł odkrywa szybko, że zasoby przyjemności nie są niewyczerpane, a walka o ich poszerzenie zamienia obietnicę hedonizmu w piekło kłopotów i rozczarowań.

Cnota jako zachowanie przyjemności?

Refleksja moralna dojrzewała więc w kontrze do hedonizmu. I być może tak często jest do dzisiaj w życiu wielu ludzi: dojrzałość moralna człowieka polega na odbiciu się od katastrofy, którą sprowadza hedonizm, przewidywanej lub już doświadczanej. Jednak samo odbicie się od hedonizmu nie zawsze oznacza skuteczne uwolnienie się od jego pomyłki.

U Ksenofonta, ucznia Sokratesa, czytamy bajkę, którą podobno opowiadał jeden z sofistów, Prodikos z Keos. Jest to bajka o znaczeniu ponadczasowym, dotyczy każdego z nas: młody Herakles stoi na progu dojrzałości i ma wybrać, którą droga pójdzie. Swoje drogi oferują mu „dwie piękne kobiety”: Cnota (Arete) i Nieprawość (Kakia). Nie tylko ich imiona, ale i opisany wygląd podpowiada, po czyjej stronie jest i racja, i prawdziwy wdzięk. Wiemy więc od początku, że Herakles powinien wybrać drogę do Cnoty. Ale w czym ta droga – suflowana nam w opowieści – ma być lepsza?

Odpowiedź jest tylko pozornie oczywista. Cnota z opowieści Prodikosa różni się od swej rywalki znacznie mniej, niż jest gotowa przyznać: jej propozycja polega w rzeczywistości na ograniczeniu obietnic Nieprawości tam, gdzie przynoszą one oczywistą szkodę, oraz na ich poszerzeniu o te odmiany zadowolenia, które zostały przez nią zlekceważone. Cnota jest dlatego lepsza od Nieprawości, że nie ukrywa, iż droga do radości jest „daleka i trudna”, a nie – jak obiecywała Kakia – „łatwa i krótka”.

Jeśli więc młody Herakles wybierze drogę Cnoty, powinien otrzymać mniej więcej to samo, co obiecywała Nieprawość – lecz zarówno bez jej szkodliwego handicapu, jak i z dodatkami czyniącymi z Heraklesa człowieka statecznego. I, oczywiście, za cenę trudu.

Oto więc niezwykła sztuczka: stać się człowiekiem cnotliwym, a przecież zachować główną obietnicę seksownej i kuszącej Kakii. Nie widzimy tego dokładnie w bajce Prodikosa. Tę ścieżkę przetarł Epikur: z hedonizmu pozostawił przyjemność jako cel i dobro najwyższe, lecz inaczej niż hedonizm polecił człowiekowi trzymać się przy tym cnoty rozsądku. Cnota epikurejska nie jest jednak niczym więcej niż sztuką czynienia przyjemności bezpieczną i trwałą.

W doktrynie epikurejskiej nie znajdziemy libertyńskiego rozpasania. Owszem, epikurejczyk utożsamia szczęście z przyjemnością, jednak tę ostatnią sprowadza do swoistego minimum: zdrowie ciała i pogoda ducha. Przyjemność jest więc niczym innym niż brakiem bólu i zmartwień – i cała doktryna epikurejska jest nastawiona właśnie na to, by umożliwić człowiekowi ten stan uspokojenia, „ataraksji”. „Szlachetny człowiek cieszy się doskonałym spokojem ducha – powiada Epikur – natomiast człowiek zły żyje w ciągłym niepokoju”.

Na pierwszy rzut oka takie maksymalne zawężenie rozkoszy spełniającej wymagania epikurejskiej eudajmonii powinno sprawić, że jest ona też dostępna powszechnie. Jednak wspomniana selekcja przyjemności oznacza ascezę, czyli ćwiczenie chroniące przed spontanicznym poddawaniem się innym rozkoszom, niekoniecznym lub wręcz szkodliwym, czyli przed zastępowaniem zbawiennej bezbolesności i spokoju jakimś niebezpiecznie burzliwym, intensywnym przeżyciem. Jeszcze bardziej wymagające jest ćwiczenie w oddzielaniu swych stanów duszy od kondycji ciała, czyli zachowywanie ataraksji także wtedy, gdy z racji choroby lub rany niedostępna staje się nawet bezbolesność (aponia). Szczęście epikurejskie, tak nieprawdopodobnie proste, naturalne i niezależne nawet od zdrowia, staje się zatem propozycją nie dla przysłowiowego prostego człowieka, lecz dla elity.

Przyjemność polegająca na braku niepokoju wymaga, by człowiek niczego się nie bał i nie wybiegał swą myślą poza aktualną chwilę. Trzeba więc tak ograniczyć swoje potrzeby, żeby ich spełnianie nie sprowadzało na nas trosk. Ale przede wszystkim trzeba nauczyć się patrzeć na swe życie tak, jakby nie było ciągiem zdarzeń, lecz zbiorem chwil, które trzeba przeżywać jakby poza czasem, bez myśli o tym, co było, i o tym, co będzie. Pojętą po epikurejsku „przyjemność chwili” można uzyskać jedynie za cenę odcięcia się od wszelkiej myśli o tym, co wcześniejsze i późniejsze, czyli za cenę nieświadomości.

Jak widać, przemyślana asceza epikurejczyków wymaga nie tylko sztuki umiaru, ale i nie lada jakich umiejętności swoistego wyłączania się z biegu życia po to, by intensywnie przeżywać jedynie wyciszenie i chwilę. Nie dziwi zupełnie fakt, że właściwą ramą epikurejskiego szczęścia jest dom z ogrodem i wyselekcjonowane towarzystwo przyjaciół – z niechęcią lub wręcz wykluczeniem „mieszania się do polityki” (skoro zakłóca ona z reguły spokój ducha). Udział w życiu społecznym jest przecież miarkowany tą samą zasadą przyjemności; niech więc politykami zostają albo ci, którzy odczuwają pociąg do takiej kariery, albo ci, którzy muszą sobie w ten sposób zapewnić osobiste bezpieczeństwo. Inni nie powinni sobie tym zawracać głowy. Trudno nie dostrzec tu pewnej egoistycznej obojętności, choćby była zrozumiała w kontekście całej doktryny.

Gdy mówimy o epikureizmie, nie zamykamy się w odległej przeszłości i elitarnym przekazie pewnej szkoły filozoficznej. Po swoim odrodzeniu w nowożytności epikureizm zainspirował (zainfekował?) rozległe przestrzenie zachodniego myślenia o szczęściu i cnocie. Wielu współczesnych obrońców „cnót i zasad” w istocie proponuje jedynie epikurejską wersję hedonizmu: potrafią uspokoić sumienie – swoje i swoich słuchaczy – przez nobliwe zachęty do umiaru, trzeźwości, racjonalnych ograniczeń, lecz tak naprawdę prowadzą do bezpiecznego i umiarkowanego konsumowania przyjemności.

Cnota jako beznamiętność?

Ktoś zapyta: a co w tym złego? Skoro można pokazać, że cnota – rozsądek i umiar – nie jest przeciwnikiem przyjemności, ale jej sojusznikiem? Jednak sprawa przedstawia się inaczej: w ujęciu epikurejskim cnota nie jest wychowawczynią przyjemności, ale przyzwoitką pożądliwości. Służy jej, a na ograniczanie i modelowanie rozkosznych doznań pozwala się jej tylko dlatego, że nie chce się utracić choćby na moment ich niezbędnego minimum.

Nie wszyscy kontrują moralną brzydotę hedonizmu w taki sposób jak epikureizm, czyli przez samą obietnicę kontroli nad rozkoszami. Można przecież nie próbować w ogóle ratować znaczenia rozkoszy, lecz po prostu zrzucić ją z piedestału, odciąć się od jej wpływów i roszczeń. Wśród klasycznych szkół etycznych konsekwentni w tym byli stoicy.

Stoicy, czyli autorzy maksymy: „Żyj zgodnie z naturą”, sądzili, że wymaga to życia zgodnego z rozumem, przez który przemawia wypełniający wszechświat boski Logos. Człowiek jest więc szczęśliwy dopiero wtedy, gdy w swej sztuce przetrwania w świecie doszedł do pełnej zgody na rolę, która przypadła mu w wielkim dramacie świata. Jest szczęśliwy, gdyż już nic go nie zaskoczy, a w każdym razie nic nie okaże się sprzeczne z jego wolą, bo ze wszystkim gotów jest się pogodzić. Właśnie w tym sensie Rzymianin Seneka, jeden z najwybitniejszych myślicieli stoickich, mógł powiedzieć, że „dla dobrego człowieka nieszczęście nie istnieje poza tym, że coś z tego, co w świecie istnieje, uważa on za nieszczęście”. W myśl stoicką wpisane jest przekonanie, że ludzkie życie zgodnie z naturą to wyższy poziom zwierzęcego instynktu samozachowawczego: tylko człowiek jest w stanie zrozumieć, że warunkiem jego przetrwania jest pełne uzgodnienie się jego woli z przenikającą świat Wolą boską. Stoicki mędrzec osiąga stan całkowitej samowystarczalności, autarkii, właśnie wtedy, gdy całkowicie utożsamia się z uniwersalną Całością i porządkiem – on sam może, co prawda, zginąć, lecz trwać będzie natura, rozum i ład, z którymi się utożsamił. Jednak warunkiem takiej autarkii i „życia zgodnego z naturą” jest wyzbycie się namiętności (nieprzypadkowo przysłowiowy „stoicki spokój” kojarzy się nam do dziś z wygaszeniem także tych uczuć, które w danej sytuacji wydają się jak najbardziej naturalne). Mędrzec powinien osiągnąć ten stan beznamiętności (apatia) między innymi dlatego, by móc uczestniczyć w życiu, we własnych wzlotach i upadkach, z dystansem aktora, który zgadza się odegrać swą rolę w dramacie. Z godnością i bez brania do siebie ewentualnych porażek – ale i bez uniesień z powodu powodzenia.

Takie rozumienie szczęścia słusznie kojarzy się nam bardziej z gotowością do spełnienia obowiązku niż ze smakowaniem życia. I rzeczywiście, stoicka asceza błyszczy mocno swoim wymaganiem podporządkowania wszystkiego w życiu służbie, obowiązkowi, które równocześnie są tu pojmowane jako jedyny sposób „życia zgodnie z naturą-rozumem”. Cnotą stoików jest wierność losowi-obowiązkowi, obojętna na przyjemność i przykrość.

Robert Spaemann, jeden z najwybitniejszych współczesnych myślicieli świata zachodniego, zwraca uwagę na swoisty paradoks tkwiący zarówno w epikurejskim, jak i w stoickim podejściu do szczęścia. W obu wypadkach to, co na początku zostało uznane za szczęście, zostało następnie zredukowane do minimum: Epikur uznaje, że szczęściem człowieka jest przyjemność, aby następnie radzić przede wszystkim ograniczanie potrzeby przyjemności; stoicy widzą szczęście w utożsamieniu się z naturą, aby w końcu ostrzegać przed zbytnim zaangażowaniem w wydarzenia (do tego stopnia, że radzą samobójstwo, czyli samozniszczenie, temu, kto traci zdolność do beznamiętnej zgody na los). W obu postawach szczęście, które wydawało się tak bliskie pod postacią przyjemności czy życia zgodnego z naturą, okazuje się odległym ideałem uzależnionym od sztuki łączenia realnych przeciwieństw.

Obie wersje ascezy razem z ich rozumieniami cnoty, chociaż wydają się i są rzeczywiście tak odmienne w podejściu do przyjemności zmysłowych, zbiegają się w zaskakująco podobnym zredukowaniu szczęścia-spełnienia człowieka do jego stanu subiektywnego.

Ponadto w obu typach ascezy ćwiczy się przede wszystkim lub wyłącznie samoopanowanie – i w końcu to ono staje się jedynym spełnieniem czy szczęściem, mistrzostwem regulowania własnych reakcji i przeżyć. Obie „drogi doskonałości” są zaś zadziwiająco ubogie w umiejętność napełniania radością życia człowieka w jego specyficznie ludzkich przejawach.

Cnota jako pełnia życia

Ubóstwo to widać już wtedy, kiedy zestawi się oba stanowiska z wcześniejszą od nich drogą etyki Arystotelesa. Mówi on, że człowiek staje się szczęśliwy, gdy dzięki dobremu wychowaniu w jego życiu coraz doskonalej dochodzą do głosu jego dwie naturalne właściwości: rozumność i społeczny charakter jego życia.

W sposób nieprzypadkowy rozważania arystotelesowskie o celu i szczęściu człowieka zostają przezeń umieszczone na polu polityki, czyli w miejscu rozważań o konsekwencjach tego, że człowiek jest „istotą społeczną”. Także szczęście człowieka jest społeczne – lub nie ma go w ogóle. Człowiek może być szczęśliwy tylko wtedy, gdy potwierdza swoje więzi z przyjaciółmi i podejmuje obowiązki w swych wspólnotach naturalnych: rodzinie i państwie. Co więcej, Arystoteles nie tylko wie, że szczęście człowieka jest warunkowane jego wkomponowaniem w społeczność – jak część w całość – ale wie również, że z powodu swej rozumności człowiek jest przyporządkowany do więzi z Dobrem spoza naszego świata, i dopiero włączenie się w nie przez kontemplację rodzi szczęście naprawdę ludzkie.

W etyce arystotelesowskiej dochodzi do swoistego pogodzenia, lub kompromisu, między wyśrubowanym ideałem filozofa znajdującego szczęście w odnajdywaniu prawdy (theoria) a ogólnodostępnym dobrym życiem obywatela, zakorzenionego w polis i wrażliwego na jej pomyślność. Przez podkreślenie roli przyjaźni i wspólnoty politycznej szczęście, o którym mówi Arystoteles, nie jest tak zabezpieczone przed ciosami życia, jak epikurejski minimalizm przyjemności czy stoicki aktorski dystans do świata, ale zdaje się o wiele bliższe zwykłemu życiu ludzi, faktycznie czymś powszechnie dostępnym, bo – jak czytamy w Etyce Nikomachejskiej – „może dzięki pewnego rodzaju nauce i staranności stać się udziałem wszystkich”.

Powszechna dostępność szczęścia nie oznacza osiągania go bez starań. Arystoteles mówi człowiekowi: szczęście wymaga nabycia „prawego rozumu”, lecz nabywanie go i uprawianie odbywa się przez zwykłe ludzkie życie i obecne w nim wychowanie. Wraz z takim rozumieniem szczęścia otrzymujemy bogatą teorię dostępnych człowiekowi usprawnień – intelektualnych i moralnych.

Są to udoskonalenia pozwalające umysłowi człowieka działać na różnych odcinkach, do wewnątrz i na zewnątrz, według miary „prawego rozumu”. W całym wianuszku cnót potrzebnych do życia prawego dwie górują nad innymi: mądrość udostępnia człowiekowi poznanie najwyższych zasad i celu ostatecznego, a sprawiedliwość wykracza poza dobro jednostki i zajmuje się także „cudzym dobrem”.

Jedną z cech wyróżniających arystotelesowską naukę o sprawności i cnocie jest przekonanie, że choć ich uzyskiwanie bywa złączone z trudem, to one same wraz ze zręcznością działania przynoszą ich sprawcy zadowolenie-radość. Radość staje się więc znowu sygnałem, że wybieramy właściwą drogę (co jest już samo w sobie sprzeczne z podpowiedziami stoickiej „apatii”); ale ta radość nie sprowadza się do zmysłowej przyjemności: Arystoteles wie, że odczuwając ból ran, można równocześnie posiadać radość ze spełnionego obowiązku.

Chrześcijański ogród cnót

Kto zagłębi się w pisma etyczne Arystotelesa (zwłaszcza Etykę Nikomachejską), nie dziwi się, że gdy tylko je poznali moraliści chrześcijańscy – a w Europie było to dopiero w połowie XIII wieku! – natychmiast stały się dla nich odkryciem, a Stagiryta okazał się upragnionym partnerem w tworzeniu dojrzałej teologiczno-filozoficznej teorii postępowania człowieka.

Synteza nie była jednak łatwa i bezproblemowa. Trzeba było geniusza tej miary co św. Tomasz z Akwinu, aby psychologia i etyka Arystotelesa stanęły nie obok, lecz wewnątrz „nauki świętej”. I tak to nauka o celu ostatecznym i szczęściu została użyta do zrozumienia szczęścia oglądania Boga; nauka o sprawnościach wzmocniła racjonalne fundamenty i odróżnienia w chrześcijańskim katalogu cnót; zaś inspirowane między innymi pod wpływem Arystotelesa wyróżnienie czterech cnót kardynalnych (roztropność, sprawiedliwość, umiarkowanie i męstwo) zostało dołączone do stojących najwyżej trzech cnót teologalnych, a powiązane z nimi wszystkimi zostały z jednej strony przykazania Dekalogu, a z drugiej dary Ducha Świętego i ich owoce.

To, co u Arystotelesa wznosiło się na metafizycznym fundamencie natury rozumnej i jej podstawowych dążeń, u Akwinaty i innych wielkich scholastyków zostało poddane doświetleniu ze strony nauki o grzechu i łasce. Zachowany został, oczywiście, skarb mądrości etycznej Arystotelesa w postaci referowanego wyżej połączenia szczęścia kontemplacyjnego ze szczęściem społecznym, a teologia nie miała wielkich trudności, aby pokazać to samo w wyższej syntezie nauki o kościelnej polis, w której najprostsi ludzie powołani są do kontemplacji idącej dalej niż kontemplacje Platona.

Asceza, którą czyta się u św. Tomasza i w świetle jego nauk, zakłada więc ludzkie pragnienie szczęścia – i to szczęścia trwałego, co natychmiast przywołuje rzeczywistość wiary. Ukazując racjonalnie potrzebę uprawiania cnót, poddaje jednak cały rozwój człowieka kierownictwu łaski; późniejszy o kilka wieków św. Jan od Krzyża widział to tak jasno, że po usłyszeniu ledwie krótkiej serii wykładów z Summa theologiae był w stanie rozwinąć z ich treści subtelną naukę o oczyszczeniach duchowych w Drodze na Górę Karmel. Prawdziwym osobistym arcydziełem Akwinaty było zaś ukazanie subtelnej kwestii podlegania uczuć kierownictwu intelektu – w XX wieku na tej podstawie holenderscy psychiatrzy Anna Terruwe i Conrad Baars naświetlili przyczyny nerwic.

Niestety, od tego dziedzictwa zostaliśmy oddzieleni w nowożytności stosami podręczników: jedne – lepsze – odrywały krok po kroku wykład Akwinaty od jego zaplecza biblijnego i patrystycznego, sprowadzając je do pewnego systemu naukowego; drugie – gorsze i liczniejsze „kursy” inspirowane przez nominalizm i spopularyzowane przez potęgę Towarzystwa Jezusowego – zredukowały całą naukę moralną do kwestii dobrowolności uczynku, powinności prawnej, sumienia i materii grzechów. W związku z tym nawet jeśli nadal pisano o cnotach, były to raczej rozdziały o szczegółowych powinnościach moralnych. Zamiast kluczowego u Tomasza badania więzi racjonalności i łaski, mamy tam badanie napięcia między prawem i wolnością. Praktycznie wykłady, w których należałoby przedstawiać szanse otwierane przez cnoty, zostały zapełnione rozważaniami prawniczymi.

Sytuacji nie poprawiły przewroty epoki po Vaticanum II. Rewolucja kulturowa niszcząca struktury i podręczniki „prawnicze” nie zmieniła paradygmatu nowożytności: nadal był on oparty na konkurencji prawa i wolności; teraz przewagę miała wolność...

Jednak w latach osiemdziesiątych ubiegłego wieku wraz z fundamentalną pracą dominikanina Servais Th. Pinckaersa Źródła moralności chrześcijańskiej otworzył się czas diagnoz panującego kryzysu, a równocześnie odkrywanie Tomaszowej etyki szczęścia i cnót. Gdy niedawno otworzyłem wydaną w 2013 roku (a po polsku w roku ubiegłym) fascynującą książkę francuskiego benedyktyna Dom Naulta o „acedii – podstępnej chorobie duszy” i trafiłem na rozdziały o wytworzonej w nowożytności ignorancji co do patrystycznej i Tomaszowej znajomości przyczyn kryzysów duchowych, przypomniałem sobie, jak wiele jeszcze pozostaje do zrobienia.

Trzeba by zatem rzec, przynajmniej sobie: z powrotem do etyki szczęścia, z powrotem do zdrowej ascezy, z powrotem do cnót!

PAWEŁ MILCAREK (ur. 1966), filozof, historyk, publicysta, założyciel i redaktor naczelny pisma „Christianitas”. Opublikował m.in. książki: Jerzy Popiełuszko kapłan miłości i Polska chrześcijańska. Kamienie milowe.