Aktualną debatę o potrzebie reformy w Kościele zainicjował referat wygłoszony przez kard. Waltera Kaspera na konsystorzu (22 lutego 2014), w którym purpurat ten sugerował potrzebę zmiany dyscypliny kościelnej w kwestii udzielania Komunii świętej osobom w związkach cywilnych. Kardynał został poproszony o zabranie głosu bezpośrednio przez papieża Franciszka. Nie był to jednak ani pierwszy, ani też ostatni sygnał świadczący o tym, że Kościół przeżywa jakiś rodzaj kryzysu i coś w jego codziennej praktyce powinno ulec zmianie.
Sam fakt rezygnacji z posługi przez papieża Benedykta XVI był niewątpliwe znacznie mocniejszym znakiem, a zwłaszcza przytoczone przez niego w Declaratio (10 lutego 2013) motywy decyzji: „aby kierować łodzią św. Piotra i głosić Ewangelię w dzisiejszym świecie, podlegającym szybkim przemianom i wzburzanym przez kwestie o wielkim znaczeniu dla życia wiary, niezbędna jest siła zarówno ciała, jak i ducha, która w ostatnich miesiącach osłabła we mnie na tyle, że muszę uznać moją niezdolność do dobrego wykonywania powierzonej mi posługi”.
Postulaty kard. Kaspera wcześniej głoszone były przez, nieżyjącego już, kard. Carlo M. Martiniego, który nieudzielanie Komunii świętej osobom rozwiedzionym, żyjącym w nowych związkach uznawał za dyskryminację rodzin znajdujących się w takiej sytuacji[1]. W podobnym tonie utrzymany jest, na przykład, list bp. Antwerpii, Johana Bonny’ego, opublikowany 1 września 2014 roku, dokładnie dwa lata po wywiadzie z kard. Martinim. Belgijski biskup idzie znacznie dalej w swoich postulatach, domagając się odwołania „nieżyciowej” encykliki Humanae vitae. Kard. Kasper przedstawił bardziej szczegółowo swoje poglądy w wydanej w 2014 roku książce Das Evangelium von der Familie (Ewangelia rodziny), na którą odpowiedziało pięciu kardynałów, w tym kard. Gerhard Müller, publikując Pozostać w prawdzie Chrystusa. Małżeństwo i Komunia w Kościele katolickim.
W wywiadzie kard. Martini mówił o „ciężarze życia w dobrobycie” i o „okowach instytucji”, które powodują, że żar miłości do Chrystusa przysypany jest tak grubą warstwą popiołu, że człowieka wierzącego nachodzi poczucie bezsilności. O kryzysie na Zachodzie świadczą pustoszejące i wystawiane na sprzedaż kościoły, przekształcane następnie w muzea, sale koncertowe, księgarnie, mieszkalne apartamenty czy nocne kluby. Mając świadomość aktualnej kondycji Kościoła, papież Franciszek wielokrotnie podkreślał konieczność rezygnacji w duszpasterstwie z wygodnego kryterium „zawsze się tak robiło” (EG, 33). Odejście od takiego uzasadniania poziomu swego duszpasterzowania jest konieczne przede wszystkim dlatego, że wiele dawnych metod duszpasterstwa już nie działa. Są sprawy, które wymagają zmiany. Aby zaś do niej się zabrać, konieczna jest diagnoza. Nieskuteczność bowiem może być skutkiem zarówno nadmiernego dogmatyzmu w podejściu do tradycyjnych metod duszpasterskich, jak i niewystarczającej konsekwencji w ich realizacji. Mówiąc inaczej, błąd w duszpasterstwie może polegać zarówno na nadmiernym rygoryzmie, jak i na nadmiernym laksyzmie. Pewien wikariusz w USA, usłyszawszy od przełożonego szereg zarzutów wysuwanych przeciwko niemu przez parafian, odpowiedział, że gdyby księża z pokolenia przełożonego wykładali zgodnie z prawdą naukę Kościoła o sakramentach i moralności seksualnej, jego posługa nie spotykałaby się dzisiaj z tak wielką krytyką[2]. Być może miał rację.
Kard. Martini stwierdził, że Kościół zapóźniony jest w stosunku do świata o około 200 lat. Papież Benedykt, przemawiając 22 września 2011 roku w Bundestagu, zauważył, że 50 lat temu coś dramatycznego wydarzyło się w świecie, co zaciążyło w sposób negatywny nad kierunkiem dokonujących się w nim zmian. W obu wypadkach chodzi o stwierdzenie istniejącego dystansu między Kościołem a światem. Obaj hierarchowie mówią o dramatycznym rozdarciu, które zainicjowane zostało w konkretnym momencie historycznym (200 lat najprawdopodobniej nie odnosi się do kongresu wiedeńskiego, ale do rewolucji francuskiej; 50 lat to dystans nie tyle do Soboru Watykańskiego II, ile raczej do rewolty roku ’68). Tym, co zasadniczo różni obydwie wypowiedzi, jest kwestia wartościowania zwrotu, w jakim poszła ewolucja świata. Jest to poniekąd spór o strzałkę czasu. Emerytowany biskup Mediolanu pozytywnie postrzegał kierunek zmian dokonujących się w świecie od czasu rewolucji francuskiej; papież Benedykt z niepokojem dał wyraz aktualnej ewolucji zachodniej cywilizacji. Bycie opóźnionym w stosunku do pozytywnych zmian zasługiwałoby na negatywną ocenę. Nieprzyswajanie sobie zła rozwijającego się wokół, stawianie mu oporu, zasługiwałoby na pozytywną ewaluację.
Nowinkarstwo a prawdziwy rozwój
Yves Congar w książce Prawdziwa i fałszywa reforma w Kościele podaje cztery warunki „reformy bez schizmy”. Są to: prymat miłości i czynnika duszpasterskiego, trwanie w komunii z całością, cierpliwość i liczenie się z czasem dojrzewania, odnowa przez powrót do zasady Tradycji, a nie przez wprowadzanie „nowinek” drogą mechanicznej adaptacji[3]. W kontekście ostatniego kryterium Congar przywołuje uwagę Jeana Guittona, który pisze: „Są dwie i tylko dwie metody, żeby zawiązać przymierze między tradycją i aktualnością, tym, co dawne, i tym, co nowe, prawdą i sumieniem... Pierwsza metoda polega na ustaleniu najpierw i przede wszystkim tradycji (która jest w sumie historią tożsamości prawdy), żeby ją dobrze posiąść i dobrze zrozumieć (...), a dopiero potem na zwróceniu się ku myśli świata, w którym się żyje i który nazwiemy światem aktualnym, na poznaniu jej we wszystkich jej aspektach, w jej literze i w jej duchu; wreszcie na wyróżnieniu tego, co w niej jest zgodne, i tego, co w niej jest przeciwne duchowi tradycji – wchłaniając pierwszy element, który jest treściwy, a odrzucając drugi, który jest zepsuty. Druga metoda polega na ustaleniu najpierw i przede wszystkim aktualnej myśli, na przyswojeniu sobie jej języka, na wykarmieniu się jej zasadami, na przeniknięciu się jej duchem, a dopiero potem na zwróceniu się ku tradycji, wreszcie na odrzuceniu wszystkiego tego, co w niej jawi się jako sprzeczne z myślą aktualną, i przyjęciu reszty... (...) Pierwszą metodę stosują ci, których można nazwać reformatorami ortodoksyjnymi... Druga metoda jest metodą reformatorów heterodoksyjnych, których trafniej można by nazwać nowatorami”. Pierwsza rozpoczyna od teologii, by na jej gruncie poszukiwać właściwej odpowiedzi na pytania stawiane na gruncie nauk społecznych. Druga rozpoczyna od nauk społecznych, przez co staje wobec pokusy dostosowania teologii do potrzeb socjologii. „Zależnie od tego – komentuje Congar słowa Guittona – czy zwrócimy się w pierwszym, czy w drugim kierunku, uzyskamy albo adaptację mechaniczną, która może doprowadzić do «nowinkarstwa» i reformy schizmatyckiej, albo też prawdziwą «odnowę», prawdziwy «rozwój», to znaczy reformę w Kościele, reformę Kościoła, reformę bez schizmy”.
Congar zwraca uwagę, że nie bez znaczenia jest także to, w kierunku jakich autorytetów się zwrócimy, czy poszukiwać będziemy odpowiedzi w szkole Tradycji katolickiej, czy też udamy się do szkoły „całkowicie obcych mistrzów”. Skierowuje nasz wzrok ku przypisom, jakimi opatrzone są teksty potencjalnych reformatorów, a które trzeba czytać uważnie. „Powrócić do Tradycji” nie oznacza „zająć się archeologią”. Katolickość nie jest „stosem gałęzi, odciętych i ułożonych wokół drzewa”, ale jest jak gdyby „żywą koroną wielkiego drzewa, wyrastającą z jednego pnia”. To zaś, co żywe, rozwija się, ale według reguł rozwoju żywych organizmów. „Powrócić do tradycji – pisze Congar – znaczy (...) udać się do szkoły samych zasad katolicyzmu. Znaczy to przeniknąć się nie tylko tym, co Kościół powiedział na temat danego problemu z przeszłości, lecz również duchem, który go inspirował, tym, co on myśli w głębi, tym, co mówi i co chce powiedzieć przez nas o problemach współczesnych. Powrócić do zasad, do «źródeł», (...) to przemyśleć sytuację, w którą zostaliśmy wciągnięci, w świetle i w duchu owego zmysłu Kościoła, którego uczy nas pełna tradycja”. Tylko głębokie zrozumienie tradycji uzdalnia do rozeznania we współczesnych zdobyczach świata tego, co może być twórczo zaadaptowane przez Kościół, i tego, co zdecydowanie obce jest katolickiej tradycji. Z przeszłości docierają do nas skostniałe, zrutynizowane zwyczaje, ale również elementy ściśle normatywne, w stosunku do których Kościół nie może i nie chce dokonywać zmian, bo wszelkie manewry w tym obszarze sprzeciwiałyby się jego tożsamości, „przy czym – dodaje Congar – jest zrozumiałe, że to, co jest prawdziwe, pozostaje prawdziwe bez względu na upływ czasu”. Aby móc odróżnić istotne i nieistotne elementy przeszłości, zaleca on powrót do trzech źródeł: liturgicznego, biblijnego i patrystycznego.
Prometejski neopelagianizm
Być może warto w tym miejscu przypomnieć spostrzeżenie poczynione przez Paula Ricoeura, że cywilizacja nie jest tworem jednorodnym. Składa się na nią szereg linii rozwojowych, których przebieg może być w pewnej mierze rozpatrywany odrębnie[4]. Cywilizacja zatem nie rozwija się ani nie popada w zastój równocześnie pod wszystkimi względami. Negatywne oceny mogą być słuszne w odniesieniu do pewnych aspektów rozwoju cywilizacji i fałszywe w odniesieniu do innych. Nie determinują one także przyszłości, która – zgodnie z chrześcijańską wizją dziejów – pozostaje otwarta. Na przykład pesymistyczna nuta w wypowiedziach papieża Benedykta XVI na temat zachodniej cywilizacji nie odnosi się do aktualnej sytuacji ekonomicznej czy zaawansowania technologicznego. Niepokój budzi przede wszystkim relatywizm kulturowy „przejawiający się – jak zauważa Kongregacja Nauki Wiary w Nocie doktrynalnej o niektórych aspektach działalności i postępowania katolików w życiu politycznym – wyraźnie w próbach teoretycznego uzasadniania i obrony pluralizmu etycznego, który sankcjonuje dekadencję rozumu i rozkład zasad naturalnego prawa moralnego” (1). Dostrzeżenie, że w cywilizacji mamy do czynienia z wieloma liniami rozwojowymi, oznacza, że słusznie krytykując i zdecydowanie odcinając się od pewnych zjawisk i tendencji w świecie, Kościół w tym samym czasie może uczyć się od świata w zgodzie z metodą reformy ortodoksyjnej.
Fabrice Hadjadj zwraca uwagę na specyficzną trudność, wobec której stają reformatorzy wsłuchujący się przede wszystkim w głos świata. Nowoczesność w swojej krytyce Biblii traktuje ją tak, jakby była jedynie świeckim tekstem, zarazem jednak nowoczesne teksty świeckie podnosi do rangi tekstów sakralnych/doktrynalnych. Jeśli ktoś powtarza za Nietzschem: „Bóg umarł”, czyż nie czyni tak dlatego, że nieświadomie traktuje ten slogan niczym słowa Ewangelii, a ich autora – jak proroka?[5] Jeśli ktoś rozpoczyna swoje wystąpienie od przywołania opinii Zygmunta Baumana o „płynnej rzeczywistości”, czyż nie czyni tego dlatego, że nadaje tej metaforze ewangeliczny status? Kto traktuje opinie socjologów z równą powagą, jak wersety Ewangelii, kto dał się zwieść „ewangelicznemu” tonowi, jaki spotyka się niekiedy w naukach społecznych, rzeczywiście staje wobec nowego, modernistycznego wyzwania. Kto w konsekwencji nie potrafi sobie wyobrazić świata bez aborcji, bez in vitro, bez związków osób jednej płci, z konieczności uważa, że chrześcijaństwo musi się jakoś „pozytywnie” ustosunkować do tych nowoczesnych zjawisk. Warto jednak pamiętać, że niemal całkowite zniesienie niewolnictwa, dowartościowanie kobiet czy ograniczenie łamania praw słabszych nie dokonało się za sprawą socjologów.
W modernistycznym świecie mamy także modernistyczną, duchową światowość – jak nazywa ją papież Franciszek. „Światowość duchowa, kryjąca się za pozorami religijności, a nawet miłości do Kościoła, polega na szukaniu chwały ludzkiej i osobistych korzyści zamiast chwały Pana” (EG, 93). Jednym z jej przejawów jest „prometejski neopelagianizm ludzi, którzy w ostateczności liczą tylko na własne siły” (EG, 94). Ulegając tej pokusie, człowiek uważa, że jest w stanie rozwiązać wszystkie problemy, jakie stawia przed nim socjologia, i to rozwiązać własnymi siłami. Przenosi w jakimś sensie na grunt teologii sposób rozwiązywania problemów znany z obszaru nauk empirycznych. Hadjadj zauważa, że współczesny człowiek na co dzień często odwołuje się do idei zbawienia. Odwołując się do angielskiego czasownika to save, pisze: „Zbawienie/zachowanie stało się dziś obsesją tych, którzy na co dzień używają komputerów”[6]. Nie chodzi zatem o zbawienie dusz, ale o ocalenie widocznego na ekranie komputera tekstu, czy ogólnie – posiadanych danych. Realizację tej zeświecczonej idei zbawienia, o której pisał już Jan Paweł II, heterodoksyjni reformatorzy stawiają za cel swoich reform (RMis, 11). W istocie nie chodzi tu o pomoc w osiągnięciu zbawienia, ale o ulżenie w znoszeniu ciężarów zagmatwanego życia codziennego. Papież Franciszek myśl o prometejskim neopelagianizmie odnosi przede wszystkim do tych, co ufają sobie i „stawiają siebie wyżej od innych, ponieważ zachowują określone normy, albo ponieważ są niewzruszenie wierni pewnemu katolickiemu stylowi czasów minionych” (EG, 94), do tych, którzy „wolą być raczej generałami pokonanych wojsk niż zwykłymi żołnierzami nadal walczącego oddziału” (EG, 96). W tym wypadku zbawienie/zachowanie również nie odnosi się do dusz ludzkich, ale raczej do zachowania doktryny, piękna liturgii czy jakichś reguł moralnych bez ich powiązania z życiem wiecznym konkretnych osób.
„Kościół nieustannie się reformuje; żyje tylko dzięki temu, że się reformuje, i natężenie jego wysiłku reformowania się jest w danym momencie miarą skuteczności jego witalnej siły” – pisał Yves Congar w 1937 roku[7]. W przypadku zaniechania reformy na rzecz wygodnego duszpasterskiego kryterium „zawsze tak było” wzrasta ryzyko – zwłaszcza w Europie – przekształcenia duszpasterzy w zarządców masy upadłościowej. Otwartym jednak pozostaje pytanie o to, jakiej reformy potrzebuje dzisiaj Kościół. Niekiedy bywamy zaskoczeni sygnałami przychodzącymi ze stolicy chrześcijaństwa, gdyż wyobrażamy siebie, że złowieszcze impulsy ku zmianie zawsze przychodzą z ciemnych regionów niedostatecznie zewangelizowanego lub nadmiernie zsekularyzowanego świata, Rzym zaś powinien być konserwatywny, powinien bronić siebie i nas przed jakąkolwiek zmianą. Tymczasem Rzym powinien bronić siebie i nas jedynie przed pewnym typem zmian, grożących schizmą zmian heterodoksyjnych, powinien natomiast – w poczuciu odpowiedzialności za Kościół i za ewangelizację – inicjować zmiany ortodoksyjne. Takie reformy nigdy jednak – jak twierdził Congar – nie wynikają z osłabienia, a jedynie z nadwyżki wierności.
KS. PIOTR MAZURKIEWICZ (ur. 1960), profesor katolickiej nauki społecznej, pracownik Instytutu Politologii Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie. Opublikował m.in. książki: W krainie bezżenności, Wiatr gna po niebie pacierze, Przemoc w polityce, Europeizacja Europy oraz Kościół i demokracja.
W: „Pastores”, 69 (4) 2015, s. 44-51.
[1] Chiesa indietro di 200 anni. L’ultima intervista: „Perché non si scuote, perché abbiamo paura?”, „Corriere della Sera”, 1 września 2012, http://www.corriere.it/cronache/12_settembre_02/le-parole-ultima-intervista_cdb2993e-f50b-11e1-9f30-3ee01883d8dd.shtml.
[2] Zob. R. P. Fitzgibbons, The Resolution of Conflicts in Priestly Life and Relationships, „Homiletic and Pastoral Review”, April 27, 2015, http://www.hprweb.com/2015/04/the-resolution-of-conflicts-in-priestly-life-and-relationships/.
[3] Zob. Y. Congar OP, Prawdziwa i fałszywa reforma w Kościele, tłum. A. Ziernicki, Wydawnictwo Znak, Kraków 2001, s. 241-357. Cytaty z tego dzieła w tym akapicie, s. 340-344.
[4] Zob. P. Ricoeur, Podług nadziei, tłum. S. Cichowicz, IW PAX, Warszawa 1991, s. 187.
[5] Zob. F. Hadjadj, Puisque tout est en voie de destruction. Réflexions sur la fin de la culture et de la modernité, Le Passeur Éditeur, Paris 2014, s. 65.
[6] Tamże, s. 173.
[7] Y. Congar, Prawdziwa i fałszywa reforma w Kościele, dz. cyt., s. 39.
