26 października 2001 roku Papieska Rada ds. Popierania Jedności Chrześcijan opublikowała dokument zatytułowany Wytyczne co do dopuszczenia do Eucharystii między Kościołem chaldejskim a Asyryjskim Kościołem Wschodu. Wbrew pozorom ten ekumeniczny dokument o charakterze duszpasterskim jest interesujący nie tylko dla wiernych z obu wymienionych w jego tytule Kościołów. Dotyka on bowiem istotnych spraw związanych z rozumieniem historii i teologii Eucharystii, a zwłaszcza roli słów ustanowienia Eucharystii w ramach modlitwy eucharystycznej. Warto zatem przybliżyć sam dokument, jak i problematykę z nim związaną[1].

Dokument z 2001 roku

Geneza

Zarówno Asyryjski Kościół Wschodu, jak i Kościół chaldejski należą do starożytnej tradycji wschodniosyryjskiej. Chrystianizacja ziem położonych na wschód od Imperium Rzymskiego, w Persji i dalej, na Półwyspie Malabarskim, rozpoczęła się bardzo wcześnie; według tradycji działalność apostolską miał tam prowadzić św. Tomasz Apostoł i jego uczniowie, św. Addaj i Mari. Ważnymi ośrodkami życia kościelnego w Persji stały się Edessa, Nisibis i Seleucja-Ktezyfon. Chrześcijaństwo wschodniosyryjskie, pozostając poza obszarem Imperium Rzymskiego, w minimalnym stopniu poddawało się wpływom kultury helleńskiej i zachowało silny koloryt semicki. Jedność z Kościołem powszechnym została utracona w V wieku, po Soborze Efeskim (431) i chrystologicznych sporach wokół herezji nestoriańskiej. Kościół w Persji opowiedział się za chrystologią Teodora z Mopsuestii, uznaną za nieortodoksyjną, a władcy perscy udzielali schronienia uciekającym z Cesarstwa Rzymskiego nestorianom. W ten sposób Kościół w Persji stał się nestoriański (choć sam do siebie takiej nazwy nie stosuje). Jego kontynuacją jest Asyryjski Kościół Wschodu.

Warto wiedzieć, że do XIII wieku był to bardzo liczny i prężnie działający odłam chrześcijaństwa, o dużej aktywności misyjnej, obejmujący w pewnym okresie historii nawet około 25% ogółu chrześcijan.

W 1552 roku, w czasie rozwoju działalności misyjnej Kościoła rzymskokatolickiego, część hierarchii nestoriańskiej przyjęła unię z Rzymem, dając początek unickiemu Kościołowi chaldejskiemu. Podział dawnego chrześcijaństwa perskiego na dwa Kościoły: przedchalcedoński (Asyryjski Kościół Wschodu) i unicki (chaldejski) utrzymuje się do dziś.

Współcześnie, w dobie ruchu ekumenicznego, Kościół rzymskokatolicki prowadzi między innymi dialog z Kościołem asyryjskim, podejmowane są także inicjatywy ekumeniczne między obydwoma odłamami chrześcijan wschodniosyryjskich. W 1994 roku Jan Paweł II i asyryjski patriarcha Mar Dinkha IV podpisali wspólną deklarację chrystologiczną, wyjaśniającą główny problem dogmatyczny, który stał się przyczyną podziału w V wieku. Dwa lata później obydwaj patriarchowie, asyryjski i chaldejski, opracowali listę wspólnych inicjatyw mających prowadzić do przywrócenia pełnej jedności wschodniosyryjskich chrześcijan. Wśród nich znalazła się także sprawa wzajemnego dopuszczenia do Eucharystii, co jest bardzo pilną kwestią duszpasterską, w sytuacji gdy wielu wiernych z obydwu Kościołów żyje w rozproszeniu i nierzadko jedyną możliwością udziału w życiu sakramentalnym według własnej tradycji jest przystępowanie do sakramentów w Kościele siostrzanym.

Jednakże sprawa wzajemnego dopuszczenia do Eucharystii wykraczała poza kwestie jedynie duszpasterskie i dyscyplinarne. Asyryjski Kościół Wschodu w celebracji Eucharystii stosuje trzy anafory (Anaforę Addaja i Mariego, Anaforę Teodora z Mopsuestii i Anaforę Nestoriusza), przy czym anaforą stosowaną przez zdecydowaną większość dni w roku, według przepisów Kościoła, jest Anafora Addaja i Mariego (AM). Ze wszystkich innych anafor dziś stosowanych na Wschodzie i na Zachodzie wyróżnia ją to, że nie zawiera ona opowiadania o ustanowieniu Eucharystii i nie cytuje słów Jezusa nad chlebem i winem. Zatem z punktu widzenia tradycyjnej teologii rzymskokatolickiej, według której słowa ustanowienia są niezbywalne dla konsekracji eucharystycznej, nie można było uniknąć zabrania głosu co do ważności Eucharystii sprawowanej z użyciem AM. Problem został dostrzeżony już dawno, w czasie zetknięcia się łacińskich misjonarzy z chrześcijanami wschodniosyryjskimi. Łacińscy misjonarze w XVI wieku oczywiście uznali Eucharystię sprawowaną według AM za nieważną i pod ich naciskiem dodano w obrzędach Mszy chaldejskiej słowa ustanowienia Eucharystii (nie w samej anaforze, a w ramach obrzędów przedkomunijnych). Kościół asyryjski natomiast do tej pory stosuje AM bez słów ustanowienia.

Problem był studiowany z historycznego, liturgicznego i dogmatycznego punktu widzenia przez trzy dykasterie watykańskie (Kongregacja Nauki Wiary, Kongregacja ds. Kościołów Wschodnich i Papieska Rada ds. Popierania Jedności Chrześcijan) przy współudziale licznych ekspertów. Ostatecznie Kongregacja Nauki Wiary w styczniu 2001 roku uznała, że AM może zostać uznana za ważną. Jan Paweł II zaaprobował tę decyzję, w następstwie czego wydano, wraz z oficjalnym komentarzem, Wytyczne co do dopuszczenia do Eucharystii między Kościołem chaldejskim a Asyryjskim Kościołem Wschodu.

Treść

Wytyczne zezwalają na to, aby w sytuacji duszpasterskiej konieczności wierny z jednego Kościoła przystąpił do Komunii świętej podczas liturgii w Kościele siostrzanym. Co do głównego wątku teologicznego, dokument uznaje ortodoksyjność AM, opierając się na trzech podstawowych argumentach:

1. AM jest jedną z najstarszych istniejących anafor. Powstała i była stosowana z jasną intencją celebrowania Eucharystii w pełnej ciągłości z Ostatnią Wieczerzą. Jej ważność nigdy oficjalnie nie została zanegowana, ani na Wschodzie, ani na Zachodzie.
2. Kościół katolicki uznaje Asyryjski Kościół Wschodu za prawdziwy Kościół partykularny, zbudowany na prawowitej wierze i apostolskiej sukcesji. Kościół ten przechował pełną wiarę eucharystyczną co do realnej obecności Chrystusa pod postaciami chleba i wina oraz co do ofiarniczego charakteru Eucharystii. Choć nie jest on w pełnej komunii z Kościołem katolickim, znajdują się w nim prawdziwe sakramenty, w tym przede wszystkim, przez apostolską sukcesję, kapłaństwo i Eucharystia.
3. Słowa ustanowienia Eucharystii są w istocie obecne w AM, choć nie w sposób zwarty i narracyjny ad litteram, lecz raczej na sposób euchologiczny rozproszony, czyli są one włączone w następujące po sobie modlitwy dziękczynienia, uwielbienia i wstawiennictwa. W oficjalnym komentarzu przytacza się obszerne fragmenty anafory, z których jasno wynika przekonanie, że aktualnie celebrowana Eucharystia jest sprawowaniem tego, co Chrystus ustanowił przez swoje słowa i czyny.

Pod koniec dokumentu „gorąco zachęca się” prezbiterów asyryjskich, aby w sytuacji, gdy w liturgiach przez nich sprawowanych są obecni wierni chaldejscy, dodawali w anaforze słowa ustanowienia. Jak precyzuje komentarz, nie dotyka to kwestii ważności Eucharystii, ma jednak znaczenie duszpasterskie, ponieważ wierni chaldejscy przyzwyczajeni są słyszeć te słowa w każdej Eucharystii, zaś synod Kościoła Asyryjskiego z 1978 roku dopuścił możliwość dodawania tych słów.

Studia nad historią i teologią anafory eucharystycznej

W Kościele katolickim dokument z 2001 roku wzbudził mieszane reakcje. Jedni przyjęli go z wielkim zainteresowaniem, a nawet entuzjastycznie. Prof. Robert Taft określił go nawet, być może nieco przesadnie, jako najważniejszy dokument Magisterium od czasu Soboru Watykańskiego II. Inni z kolei odebrali dokument z konsternacją, pytając, jak to możliwe, aby Stolica Apostolska zgadzała się na Mszę bez słów konsekracji. Jeśli bowiem słowa ustanowienia Eucharystii traktować jako formułę konsekracji, której integralne powtórzenie jest warunkiem sine qua non zaistnienia przemiany eucharystycznej, to nie może wystarczyć powołanie się na istnienie tychże słów „na sposób rozproszony”. Ponadto rodzi się pytanie, gdzie usytuować właściwy moment konsekracji, jeśli słowa ustanowienia są zintegrowane z kilku następującymi po sobie modlitwami.

Żeby odpowiedzieć na te kwestie, trzeba odwołać się do studiów nad historią i teologią modlitwy eucharystycznej.

Anafora Addaja i Mariego

Anafora Addaja i Mariego jest jedną z trzech zachowanych do dziś anafor tradycji wschodniosyryjskiej. Tak jak w przypadku wszystkich starożytnych anafor, nie da się precyzyjnie wskazać momentu jej zredagowania. Jej definitywny tekst mógł zostać ukształtowany do VI/VII wieku, natomiast w swej zasadniczej postaci jest ona znacznie starsza. Jej wyraźne pokrewieństwo z maronicką anaforą Sharar (z kręgu zachodniosyryjskiego) sugeruje, że obydwie anafory wywodzą się ze wspólnego tekstu powstałego z całą pewnością przed rozłamem w V wieku. Opinia wielu badaczy, według której można powstanie AM, przynajmniej w jakiejś jej archaicznej formie, wiązać z III wiekiem, jest prawdopodobna, choć nieudowodniona. W każdym razie watykański dokument podkreśla, że jest to jedna z najstarszych zachowanych modlitw eucharystycznych.

Ten krótki rys historyczny jest potrzebny, ponieważ w niektórych publikacjach powstałych po 2001 roku, krytycznych wobec dokumentu, pojawiały się sugestie, jakoby brak słów ustanowienia Eucharystii w AM był spowodowany jej nestoriańskim, czyli heretyckim charakterem. W publikacjach tych sugerowano też, jakoby AM była dziełem nestoriańskiego patriarchy Jeszujaba III w VII wieku. Twierdzenia takie są całkowicie nieprawdziwe. Patriarsze Jeszujabowi III można co najwyżej przypisać wpływ na kształt obrzędów Eucharystii w rycie asyryjskim, ale nie autorstwo samej anafory. Zupełnie zaś bezpodstawne jest łączenie kwestii nieobecności słów ustanowienia w AM z nestorianizmem. Gdyby tak było, słów tych nie zawierałyby również dwie pozostałe anafory używane w Kościele asyryjskim. Tymczasem zarówno Anafora Nestoriusza, jak i Anafora Teodora z Mopsuestii posiadają słowa ustanowienia.

O wiele poważniejszą jest hipoteza, według której słowa ustanowienia pierwotnie były w AM, a następnie zanikły, lub też były powtarzane z pamięci. Do pierwszej połowy XX wieku była to powszechna opinia wśród badaczy, skupionych na próbie ustalenia, w którym miejscu tekstu anafory mogły istnieć owe zaginione słowa ustanowienia. Hipoteza ta jest jednak praktycznie nieweryfikowalna. Z jednej strony nie można jej wykluczyć, z drugiej zaś w żaden sposób nie da się jej udowodnić. Jak twierdzą współcześni badacze, gdyby słowa ustanowienia pierwotnie istniały w AM, musiałby pozostać jakiś tego ślad w źródłach. Jednakże podstawową słabością tej hipotezy jest jej aprioryzm. Przyjmowano bowiem z góry założenie, że każda anafora musiała zawierać słowa ustanowienia, i z tego wyciągano wniosek, że zawierała je także AM. Dziś zdecydowana większość autorów zajmujących się tą tematyką odrzuca tego rodzaju metodologię i opowiada się za przyjęciem tekstu AM w tej postaci, w jakiej został on przekazany przez tradycję, czyli bez słów ustanowienia.

Starożytne anafory i słowa ustanowienia

Współcześnie podejmuje się wiele studiów nad modlitwą eucharystyczną, jej genezą i rozwojem. Poglądy co do pochodzenia i wczesnego rozwoju modlitwy eucharystycznej są wprawdzie rozbieżne, jednak nie ulega wątpliwości, że schemat modlitwy eucharystycznej, zawierający koniecznie, choć w różnych konfiguracjach w zależności od regionu, następujące elementy: dziękczynienie (prefację), aklamację Sanctus, epiklezę, słowa ustanowienia Eucharystii, anamnezę wraz ze złożeniem ofiary, modlitwy wstawiennicze i doksologię końcową, został ostatecznie ukształtowany nie wcześniej niż w końcu IV wieku. Najstarsze anafory były najprawdopodobniej przede wszystkim modlitwami błogosławienia Boga, dziękczynienia i prośby. Przedmiotem błogosławienia i dziękczynienia były wielkie dzieła Boże dokonane w stworzeniu i odkupieniu, w tym przede wszystkim dar nowego życia w Jezusie Chrystusie. W ramach tego kształtowały się coraz wyraźniej artykułowane wspomnienie Ostatniej Wieczerzy wraz z powtórzeniem słów Jezusa, a także anamneza, złożenie ofiary i epikleza. Nie znaczy to, że chodzi tu o elementy dodawane do anafory jakby „z zewnątrz”. Jak pisze Cesare Giraudo, słowa ustanowienia „znajdują się w DNA anafory”, choć nie od początku musiały one być wyraźnie wyartykułowane. To samo stwierdzenie można odnieść do anamnezy czy epiklezy.

W odniesieniu do epiklezy, ciekawym przykładem starożytnej modlitwy eucharystycznej, która w pewnym sensie zatrzymała się na pewnym etapie rozwoju, jest Kanon rzymski. W swojej epiklezie nie zawiera on żadnego odniesienia wprost do Ducha Świętego. Wzmianka o Duchu Świętym została dodana w polskiej edycji Mszału w 1986 roku, natomiast tekst typiczny mówi jedynie o uczynieniu ofiary doskonałą i miłą Bogu. Powód tego braku jest bardzo prosty: wspominanie w anaforze Ducha Świętego jako sprawcy przemiany eucharystycznej stało się powszechne dopiero w następstwie sporów teologicznych z drugiej połowy IV wieku i Soboru Konstantynopolitańskiego I (381), zaś Kanon rzymski jest starszy. Byłoby kompletnym absurdem wnosić na tej podstawie, że podczas Eucharystii sprawowanej z użyciem Kanonu rzymskiego nie działał Duch Święty, jedynie z tego powodu, iż nie był On wspominany wprost. Można wskazywać też inne starożytne anafory, które nie zawierają prośby o przemianę darów przez Ducha Świętego. Na przykład anafora z Tradycji apostolskiej (III lub początek IV w.) mówi o zstąpieniu Ducha Świętego na dary, ale nie dla dokonania przemiany, a dla uświęcenia tych, którzy je będą przyjmować (ta forma epiklezy jest – jak podają źródła – bardziej pierwotna od epiklezy konsekracyjnej), zaś egipska anafora z Euchologionu Serapiona z Tmuis (ok. 350; anafora była dawniej błędnie interpretowana jako tekst ariański) mówi o przyjściu na dary nie Ducha Świętego, a Logosu dla dokonania przemiany. Podobnie rzecz ma się ze słowami ustanowienia Eucharystii, które bynajmniej nie od razu były koniecznym elementem wszystkich anafor eucharystycznych. Anafora AM jest jedyną dziś stosowaną modlitwą eucharystyczną, w której nie powtarza się integralnie słów ustanowienia, jednakże nie jest to jedyny tego rodzaju przypadek w historii. Istnieją inne, dziś już niestosowane, starożytne anafory, w których słów ustanowienia albo nie ma wcale (np. Didache, 9-10; Konstytucje apostolskie, VII,24-25; aleksandryjska anafora z papirusu Strasburg gr. 254), albo są przytoczone w sposób pośredni lub niepełny (kilka anafor syryjskich), albo są interpolacją, dodaną do tekstu anafory niezawierającego przedtem tych słów (np. etiopska anafora Apostołów; być może także anafora z Tradycji apostolskiej).

Jak pojmowano funkcję słów ustanowienia Eucharystii wewnątrz anafory w czasie, gdy formowały się modlitwy eucharystyczne zawierające te słowa? Najlepiej odczytać to z samych anafor, które są najbardziej bezpośrednim świadectwem wiary Kościoła (jest to – jak podkreśla Robert Taft – theologia prima). Funkcja tych słów jest najlepiej określona przez kontekst, w jakim są one umieszczone. Jeśli w ten sposób spojrzeć na najstarsze zachowane anafory z IV wieku zawierające słowa ustanowienia, to nasuwają się dwa wnioski:

1. Słowa ustanowienia stanowią część narracji o wydarzeniach związanych z odkupieńczą męką Chrystusa, pełnią więc rolę anamnetyczną (np. anafora z Tradycji apostolskiej lub jerozolimska anafora św. Jakuba).
2. Słowa ustanowienia odwołują się do faktu przekazania przez Chrystusa Kościołowi daru Eucharystii, zatem wskazują na ciągłość aktualnie sprawowanej Eucharystii z wydarzeniem z Wieczernika, a przez to z wydarzeniem Golgoty, i określają rację, dla której Kościół aktualnie gromadzi się na celebrowanie Eucharystii – na taką interpretację jednoznacznie wskazują sformułowania bezpośrednio następujące po słowach ustanowienia, na przykład: „dlatego i my ofiarujemy Tobie chleb (...), dlatego i my ofiarujemy Tobie kielich (anafora z Euchologionu Serapiona), lub: „wspominając zatem śmierć i zmartwychwstanie Jego, ofiarujemy...” (anafora z Tradycji apostolskiej; podobnie, choć nieco innymi słowy, m.in. anafora św. Jakuba i Kanon rzymski).

Nic natomiast nie wskazuje na to, aby słowa ustanowienia były wówczas postrzegane jako wyizolowana formuła konsekracyjna, wyznaczająca precyzyjny moment konsekracji. Ten styl myślenia w epoce patrystycznej był zresztą zupełnie obcy. Generalnie rzecz biorąc, za modlitwę konsekracyjną uważano anaforę, której integralnym elementem stało się odwołanie do wydarzenia Ostatniej Wieczerzy w słowach ustanowienia oraz prośba epiklezy o uświęcenie darów chleba i wina oraz o uświęcenie tych, którzy je przyjmują. Poszczególni Ojcowie Kościoła i pisarze kościelni, pisząc o przemianie eucharystycznej, odwołują się do słów ustanowienia, do epiklezy lub też do modlitwy eucharystycznej jako całości. Żaden element modlitwy eucharystycznej nie jest traktowany na sposób ekskluzywny, w izolacji od całej modlitwy. Niekiedy ten sam autor w różnych pismach odwołuje się do różnych części anafory. Na przykład św. Jan Chryzostom raz akcentuje wezwanie Ducha Świętego w epiklezie, innym razem koncentruje uwagę na słowach ustanowienia.

Pierwszym zachodnim autorem wskazującym na konsekracyjny charakter słów Chrystusa z Ostatniej Wieczerzy jest św. Ambroży z Mediolanu (O sakramentach, IV,21-22). Jednakże – na co zwraca uwagę Taft – św. Ambroży w swojej argumentacji odwołuje się przede wszystkim do siły i skuteczności słowa Bożego. Słowa Chrystusa są skuteczne, ponieważ są słowem Bożym. Przypomina to interpretację, jaką słowom ustanowienia daje św. Jan Chryzostom (homilia O zdradzie Judasza 1/2,6), gdy mówi o skuteczności słowa wypowiedzianego przez Boga: tak jak słowo: „Bądźcie płodni i rozmnażajcie się”, wypowiedziane jeden raz, dało naturze ludzkiej moc rozmnażania się, tak też słowo: „To jest Ciało moje”, wypowiedziane również jeden raz, aż do końca czasów dopełnia ofiarę sprawowaną w kościołach. Słowa ustanowienia są konsekracyjne, ponieważ zostały wypowiedziane na Ostatniej Wieczerzy przez Chrystusa. Nie wynika z tego jednak, że mają być traktowane jako formuła odizolowana od anafory jako całości.

Słowa ustanowienia jako formuła konsekracyjna

Jak wiadomo, Wschód w swojej teologii eucharystycznej tradycyjnie przywiązywał wagę do roli Ducha Świętego, w związku z czym podkreślał rolę epiklezy, zaś Zachód zwracał większą uwagę na działanie kapłana in persona Christi, podkreślając tym samym rolę liturgicznego powtórzenia słów Chrystusa z Ostatniej Wieczerzy. Są to ujęcia różne, ale nie muszą być wcale uważane za wzajemnie sprzeczne i wykluczające się. Problem powstał, gdy obie strony zaczęły absolutyzować własne ujęcia teologiczne i traktować słowa ustanowienia bądź epiklezę jako wyizolowane formuły.

Począwszy od czasu scholastyki, teologia katolicka przyjęła w odniesieniu do sakramentów kategorie materii i formy, co zaowocowało skupieniem uwagi na samych tylko słowach ustanowienia jako „formie sakramentu Eucharystii” i jedynych „istotnych” słowach, dzięki którym może zaistnieć sakrament. Teologia zachodnia straciła przy tym zainteresowanie dla modlitwy eucharystycznej jako całości, ważne stały się jedynie słowa ustanowienia jako „formuła konsekracyjna”. Pozostałe modlitwy Kanonu zaczęły być traktowane jako pewien zbiór niezależnych modlitw otaczających konsekrację. Prawem kontrastu bizantyjski Wschód tym bardziej podkreślał epiklezę jako jedynie konieczną dla przemiany eucharystycznej.

Ten ekskluzywny sposób myślenia znalazł także swój wyraz w oficjalnych dokumentach Kościoła, szczególnie od Dekretu dla Ormian Soboru Florenckiego (1439), który określa słowa Chrystusa jako formę sakramentu Eucharystii (DS, 1321).

Z dzisiejszej perspektywy trudno określić to ekskluzywne podejście inaczej niż jako pewne zubożenie w stosunku do pierwotnej tradycji. W odniesieniu do dokumentów Kościoła trzeba ponadto zwrócić uwagę na trzy istotne kwestie:

1. Chociaż niektóre z dokumentów mają wysoką rangę w hierarchii wypowiedzi magisterialnych, to jednak nie mamy tu do czynienia z rozstrzygnięciem definitywnym o charakterze nieomylnym. Dość wspomnieć, że wzmiankowany wyżej Dekret dla Ormian określa jako materię sakramentu święceń traditio instrumentorum (patena z chlebem oraz kielich z winem dla prezbitera i księga Ewangelii dla diakona), a jako formę – słowa towarzyszące owemu przekazaniu (DS, 1326), co jest nauczaniem od dawna nieaktualnym w Kościele katolickim i całkowicie obcym wschodniemu chrześcijaństwu.
2. Wiele dokumentów Kościoła, w których mówi się o momencie konsekracji, ma charakter polemiczny. Należy te dokumenty interpretować ściśle w kontekście błędów, którym się przeciwstawiają. Tam gdzie, na przykład w wyznaniu wiary przedłożonym waldensom (DS, 794) czy w dekretach Soboru Trydenckiego (np. DS, 1636.1642), jest mowa o realnej obecności Chrystusa w postaciach eucharystycznych „po konsekracji” czy też o transsubstancjacji, która dokonuje się „przez konsekrację chleba i wina”, polemika nie dotyczyła momentu konsekracji, tylko samej przemiany eucharystycznej i kwestii realnej obecności.
3. We współczesnych dokumentach Kościoła dochodzi do pewnej zmiany akcentów. W niczym nie negując właściwej dla łacińskiej teologii Eucharystii centralnej roli słów ustanowienia w modlitwie eucharystycznej, Kościół ponownie zaczyna postrzegać anaforę jako całość, nie zaś jako wtórny i drugorzędny dodatek do słów ustanowienia. W Ogólnym wprowadzeniu do Mszału Rzymskiego modlitwa eucharystyczna jest nazwana „modlitwą dziękczynienia i uświęcenia” (78), zaś w Katechizmie Kościoła Katolickiego – „modlitwą dziękczynienia i konsekracji”, w której „dochodzimy do centrum i szczytu celebracji” (1352). W ramach anafory szczególnie doniosłą rolę odgrywają epikleza i słowa ustanowienia, jednakże nie są one już postrzegane jako wyizolowane formuły, w oderwaniu od modlitwy eucharystycznej jako całości.

Wnioski końcowe

1. Dokument z 2001 roku, choć bezpośrednio dotyczy jedynie chrześcijan tradycji wschodniosyryjskiej, ma szersze znaczenie i dlatego słusznie wzbudził zainteresowanie wielu osób.
2. Dokument odzwierciedla ogromny rozwój, jaki dokonał się w myśleniu ekumenicznym. Stolica Apostolska okazuje wielki respekt wobec tradycji wschodniosyryjskiej, mającej, tak samo jak łacińska, korzenie apostolskie. Nie ma już mowy o absolutyzowaniu ujęć teologicznych właściwych dla własnej tradycji i narzucaniu ich innym. Jak napisano w oficjalnym komentarzu do dokumentu, każdy Kościół sprawuje sakramenty według swojej własnej tradycji. Tradycje liturgiczne, jak języki, posiadają własne słownictwo i gramatykę.
3. Nie chodzi tutaj o to, by negować uprawniony rozwój w ramach własnej tradycji. Dokument żadną miarą nie spowoduje, że w Kościele rzymskokatolickim zaczną od tej pory powstawać nowe modlitwy eucharystyczne pozbawione słów ustanowienia, na wzór anafory AM. Dokument nie jest też zachętą do lekceważenia słów ustanowienia czy do negowania ich konsekracyjnego charakteru.
4. Byłoby natomiast bardzo dobrze, gdyby dokument z 2001 roku umocnił, na płaszczyźnie zarówno teologicznej, jak i praktycznej, tendencję do odzyskiwania świadomości jedności modlitwy eucharystycznej. Modlitwa ta jest całością, a słowa ustanowienia są jej integralną częścią, nie zaś niezależną formułą. Takie ujęcie jest częścią teologicznego dziedzictwa niepodzielonego Kościoła Wschodu i Zachodu.

Maciej Zachara MIC (ur. 1966), liturgista, wykładowca w Wyższym Seminarium Duchownym Księży Marianów w Lublinie. Opublikował m.in. książki: L’ordine dei sacramenti dell’iniziazione cristiana. La storia del loro conferimento nella liturgia romana fino alla fine del XIII secolo (Kolejność udzielania sakramentów wtajemniczenia chrześcijańskiego. Historia ich sprawowania w liturgii rzymskiej do końca XIII wieku) i Msza święta. Liturgiczne ABC.

[1] Przy opracowaniu niniejszego artykułu wykorzystano przede wszystkim publikację Roberta F. Tafta SJ, emerytowanego profesora Papieskiego Instytutu Studiów Wschodnich „Orientale” w Rzymie: Messa senza Consacrazione? L’accordo sull’eucarestia tra la Chiesa cattolica e la Chiesa assira d’oriente promulgato il 26 ottobre 2001, w: Tenże, A partire dalla liturgia. Perché è la liturgia che fa la Chiesa, Lipa Srl, Roma 2004, s. 128-161. Inne publikacje wykorzystane w artykule: Paul F. Bradshaw (ed.), Essays on Early Eastern Eucharistic Prayers, The Liturgical Press, Collegeville 1997; Paul F. Bradshaw, Eucharistic Origins, Oxford University Press, Oxford 2004; Anthony Gelston, The Eucharistic Prayer of Addai and Mari, Clarendon Press, Oxford 1992; Cesare Giraudo, Il riconoscimento dell’ortodossia della più antica preghiera eucaristica, „La Civiltà Cattolica”, 4/2006, s. 219-233; Anton Hänggi – Irmgard Pahl, Prex eucharistica. Textus e variis liturgiis antiquioribus selecti, seria: Spicilegium Friburgense 12, Editions Universitaires, Fribourg Suisse ²1968; Robert F. Taft, La questione dell’epiclesi alla luce delle tradizioni ortodossa e cattolica della „lex orandi”, w: Tenże, A partire dalla liturgia, s. 312-345; Gabriele Winkler, A New Witness to the Missing Institution Narrative, w: Maxwell E. Johnson – Edward L. Philips (ed.), The Study of Early Liturgy. Essays in Honor of Paul F. Bradshaw, The Oregon Catholic Press, Portland 2004, s. 117-128.

W: „Pastores”, 36 (3) 2007, s. 123-133.